秦晖：避免“通往奴役之路”，不可不读哈耶克；寻找“通往自由之路”，不可只读哈耶克
避免“通往奴役之路”，不可不读哈耶克
寻找“通往自由之路”，不可只读哈耶克
文：秦晖
哈耶克《自由秩序原理》中译本的问世，使人们对所谓英美式自由主义的讲座有了一个系统而权威的文本。
英美式自由主义（其相对物是“欧陆自由主义”）在这十多年来又有“消极自由主义”（邓正来在中译时改译为“否定的”自由主义，诚为一重要的澄清，其相对物是“肯定的自由主义”，亦即过去习称之“积极自由主义”）、“经验论自由主义”（相对于“唯理论自由主义”）、“低调自由主义”（相对于“高调自由主义”）、“保守的自由主义”（相对于“激进的自由主义”）等提法。
对这些提法的讨论虽有所谓“印象式”的粗疏之弊，但总的说来，把西方近代思想的主流传统分为两支，并较多地认同“英美的”这一支，无疑是十多年来中国自由主义思潮发展的主线，它对过去假高调“理想”之名扼杀个人自由的历史积弊是一次大清理，也与全球范围内自由思想的主流方向吻合。而哈耶克书的译介，不仅会提高讨论质量，也提供了开拓新理路、包括反思性理路的可能。
哈耶克自由理论的基石，是他关于人的理性有限之说。我觉得这是最可开拓之处，也可能是引起反思之点。
历来的低调自由论者莫不强调人性的局限。这一局限可有两种提法，即人之理性的局限和人之德性的局限，我们不妨把前一种提法简称为性愚论（相对于性智论而言），尤如过去习惯于把后一提法简称为性恶论（相对于性善论而言）一样。
人们过去往往在“人性局限”的概括下不大注意细分性愚与性恶。典型之例如当代话语中所谓的“工具理性”，这个由韦伯倡用的概念有时意指价值中立的客观主义（科学主义），有时又指“反价值”的利己倾向（所谓“经济人”预设），于是在“现代性批判”的话语中科学与恶便在“工具理性”的能指背后被一锅煮了，全然不顾还有卡文迪许那样毫无“经济人”习性的爱智求真者和李森科那样利欲熏心的造假狂，而中世纪也许并无科学主义，但决不乏利己倾向。
过去我们常从性恶论的角度谈人性局限，从人性恶导出权力制衡的必要并进而论证自由民主，现在看来这种论证虽持之有故却有懈可击：性恶论导致自由、性善论导致专制之说是多有反例的，持极端性恶论观点的我国法家同时又是极端专制论者即可见一斑。
而哈耶克则把德性的局限与理性的局限分得很清楚。他不是从性恶论、而是从性愚论入手来论证自由主义的。他反对从人性自私的预设出发把人假设为追求最大功利的“理性存在”（即斯密所谓经济人），而是从智性有限的先见出发排斥那种妄想人为设计理想社会的“致命的自负”，从而论证个人自由的原则。
应当说从形式逻辑上讲，这要比以德性有限论证自由更合乎理论上的自洽性。从性恶论出发可以得出自由的结论，但也可以得出专制的结论。而从性愚论出发，在逻辑上只能主张自由（个人自由）而不能支持强制。极而言之，我想可以通俗地表达为：
人生性就笨，笨人想入非非，胡乱“设计”，必然坏事。
但人是否生性就坏？如果是，任坏人“自由”横行，那还了得。因而要“设计”一套管束之法，即法家之法也。
这两种说法的最大区别在于：“坏人”是趋向于损人（损社会）而利己的，“笨人”则拙于利人（利社会）而精于利己，——但却未必损人（损社会）。因此虽然作为统治者的“笨人”或“坏人”都不能被指望其“设计”社会（因此这两种说法都可以寻出自由主张）。但作为被统治者，“笨人”不妨任其追求自利，“坏人”则必须管束以防损人，——在这点上，二说的含义就可能非常不同了。
当然，后一含义会遇到“由坏人管束坏人是否可行”的问题，但这可以以假设超越于“人”之上的“神”或“神”意之代表，实行“神治恶人”来解决。而从前一含义中是寻不出“神治笨人”的必要性的。在这一点上，“性愚论”就显得比“性恶论”更适于作为自由主义的人性论基础。
从这种“性愚论”的自由主义出发，哈耶克崇尚“自发”，反对“人为”；崇尚“进化”，反对“设计”；崇尚“自生”，反对“建构”；从而演绎出一个完整的以个人自由为基础生成秩序的理论。这是他在自由主义思想史上的大贡献。邓正来在译序中说哈耶克抨击了“原子论”个人主义而建立了“分子式”个人主义，我理解这也就是指“性愚论”自由主义对“性恶论”自由主义的取代。
但哈耶克的思想中最深刻的矛盾与应引起反思之处也在这“性愚论”上。除了邓正来在形而上层面指出的“休谟与康德”的互悖性之外，还有他从对人的理性的怀疑之背后暗含的对“非人格的社会进程”与“非人格机制”的信赖，（P.5）对“某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成”的肯定。即人的理性有限背后是自然理性的无限，这似乎仍然有“历史规律”的影子在焉——尽管哈耶克多次讲过他并不同意“规律”史观。
这构成哈耶克理论中的一个历史哲学矛盾。这个矛盾显然与本体论哲学上的休谟与康德之互悖是有联系的。由于这些悖论的存在，我们都理解的“历史规律”论与自由主义理论的内在紧张，也似乎并未在哈耶克的理论中真正化解。
但就我们基于“中国问题情结”而言，哈耶克理论留下的最大困惑还不在这些形而上层面。如前所述，哈耶克的“性愚论”加强了“否定的自由主义”的理论自洽性。然而问题正在于：“否定的自由”可能解脱不了我们目前面临的困境，这与它在逻辑上是否自洽实无关系。
无论“性恶论”表述还是“性愚论”表述，是伯克式的表述还是哈耶克式的表述，“否定的自由主义”的实质是解决自由（个人自由）的可欲性问题。它可以归结为这样一类命题：我们不应做某些事，以免它破坏了我们的自由。这的确是人类经过血海的洗礼才得到的宝贵教训，是我们应当谨记的真理。
然而，它不能代替另一类命题：我们应当做某些事，以便得到我们的自由。换言之，它没有解决自由的可得性问题。对当代西方人而言，已得的自由是否可欲，似乎已成了“后现代”人们的一个问题，哈耶克的论述适逢其会。而对另一些地方的人而言，自由可欲而不可得，无异海市蜃楼，哈耶克之论就未免给人以望梅止渴之感。
在《自由秩序原理》一书的“导论”中哈耶克说此书分三部分：第一部分讲“我们为何需要自由”，而不是我们如何取得自由。第二部分讲“为了保障个人自由而生成的各种制度”，而不是为了得到个人自由而应取的各种行动。第三部分讲“当下若干重大的经济和社会问题”，对这些问题解决方案的“错误选择极可能给自由造成危害”。
然而我们也许有不同于西方“当下”面临的一些问题，对此的“错误选择”极可能使我们无法得到可供“危害”的自由？一句话，如果说当今世界的社会民主派批评哈耶克，是嫌他太“低调”，是在追求比哈耶克所求的更“可欲”的东西，那么我们不满足于哈耶克，则恐怕是因他太“高调”，我们还要追求哈耶克不屑“欲”的东西吧。
哈耶克曾自信地说：“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生秩序的方式去摧毁我们的文明。（P.11）然而在“个人互动的秩序”尚未“生成”之时，我们为实现“个人互动”而学到的东西似乎并不“足够”？！
当然在这个意义上，不能满足我们的恐怕不仅是哈耶克，也包括其他形式的“否定的自由”，不仅是“性愚论”自由主义，也包括“性恶论”自由主义。
“否定的自由主义”中的“性恶论”学派是承认“合理自利”的“经济人”原则的。但自由主义的功利观从根本上说却是一种总体的功利观，即自由竞争能达到全社会总效用最大化，用哈耶克的话说即“从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊”。
的确，当代自由主义经济学，尤其是新制度经济学中的产权自由理论已经至少在逻辑上圆满地证明了：在一个既成的自由市场中每个人对自利极大化的追求会被整合为社会总效用极大。但是，未必有人能证明在没有市场的情况下仅凭每个人追求自利极大化便可造成自由市场。
我们姑且相信，一个“理性自利”的人在诺齐克所讲的“最小国家”与“最大国家”之间他会选择前者。但如果他本已生活在“最大国家”之中，在反抗还是顺从“最大国家”之间他还会选择前者吗？
无疑，如果他真是“理性自利”的话，由于顺从“最大国家”而可预期受到的损害必远小于反抗这个国家所冒的巨大风险，他只能选择顺从，而且国家越是“最大”（亦即离自由市场越远），他就越会这样。
进而言之，上面的叙述还过份简单了。事实上单个自利者在“最小”与“最大”国家之间也未必会自愿选择前者。共同体对其成员一般都有束缚与保护双重功能，摆脱束缚同时意味着失去保护，而后者往往在经济学的市场生成理论中未受到足够重视。
考虑到这种因素，我们再假定以权力和能力区分，社会上的个人可以划分为有权有能者、有权无能者、无权有能者，及无权无能者。考虑到这四种人因摆脱束缚而得到的好处和因失去保护而蒙受的坏处并不对等，可以说在一般情况下，有权有能者、有权无能者、无权无能者都会选择“最大国家”，而无权有能者在“最小国家”与“最大国家”之间不会选择后者，但在顺从还是反抗后者之间却会作出上节所述的选择。于是通常在这种条件下，所有这四种人基于自利考虑都会选择“最大国家”。
类似的例子可以举出许多。在政治上，正如有人所说：自由主义的标准立场是：“我愿拥护一个可以反对的政府，而反对那种只准拥护的政府”，或者说是“见好就收，见坏就上”。然而事实上，人性的弱点总是使人的“理性”趋向于：反对那种可以反对的政府（这时他们显得十分“激进主义”），而拥护那种只准拥护的政府（这时他们又十分“保守主义”），或者说是“见好不收，见坏不上”，该激进时保守，该保守时激进（这里的“保守”与“激进”都不取形而上含义而只就其字面而言）。
其实通俗地讲，人性的一大弱点就是欺软怕硬，这不是某个民族的“劣根性”问题，也不是什么特定意识形态（“保守主义”或“激进主义”）的问题。基于这种天性，人们爱给“最小国家”捣乱，给“最大国家”屈膝。这就是为什么哈耶克说的“自发自生秩序”产生自由主义只能从形而上来理解而不能当作对历史进程的描述，而历史上实际发生的“自发自生秩序”却绝大多数是非自由主义秩序的道理。
哈耶克通过他的“否定的自由主义”理论，深刻地证明了“通往奴役之路”的危险性，然而《通往奴役之路》这个书名也正是他思想局限性的集中反映：他只是否定了这条道路，却并没有论证“通往自由之路”在哪里。根据他的理论，人们只有或者假定自己生来已处在自由之中，或者坐在家里等待社会上“自生自发”出个自由秩序来。
哈耶克指出人的理性有限，僭妄地企图从某种理念出发给社会设计“理想”秩序，只会把社会引向“通往奴役之路”。这无疑是对的。但他无暇虑及的是：“通往奴役之路”并不只这一条。“乱世英雄起四方，有枪便是草头王”，那种毫无理想主义色彩的政治流氓“奴役”众人的秩序，我们在历史上见得还少吗？
其实，仅从事情发生的机率而言，理想主义的“圣人专制”要比利欲熏心的“流氓专制”罕见得多，而且由于哈耶克也论证过的那些人性的弱点，前者即使发生了也会很快向后者转化。更进一步讲，历史上实际发生过的“专制圣人”都带点儿流氓气，真正天真无邪的“圣人”即使想专制也难，因为他总是斗不过流氓的。
近古以来第一个著名的理想设计家、“乌托邦”的始作俑者托马斯·莫尔身为宗教法官，而且在理论上极力鼓吹宗教裁判，认为上帝意志的代表完全有权惩处那些邪恶的撒旦。笔者相信哈耶克的判断：这种乌托帮一旦变成现实，那绝对是一条“通往奴役之路”。可是据历史记载，这位天真的圣徒并没有用自己手中的宗教裁判权去镇压政敌，大概是凭良知他无法把那些人打成撒旦吧。“理性的僭妄”只是给他自己带来了杀身之祸：由于他坚持宗教正统并在德行上抨击国王，结果被宗教改革者的国王杀了头。
而欧洲宗教裁判史上最血腥的一页是以托马斯、托克维马达为代表的西班牙宗教法庭。但这个杀人如麻的裁判体系恰恰被罗马教廷认为是“最世俗主义”的。在当时的欧洲，西班牙以其宗教法官不是由教会、而是由国王任命而闻名。它的肆虐究竟有几分是出于宗教的虔诚，几分出于世俗的私欲；几分出于“理性的僭妄”，而几分出于兽性的僭妄，实在大可怀疑。
总之，自由的人们要想避免误入“通往奴役之路”，不可不读哈耶克。然而受奴役的人们要想寻找一条“通往自由之路”，只读哈耶克的书是找不到的。这样说并不会贬低了作为思想家的哈耶克，因为哈耶克自己并不会有那种普渡众生的“僭妄”。
秦晖老师被称作“百科全书式”的学者，涉猎广泛，但其实他的研究一直紧紧围绕着中国国家转型的核心问题意识。这是他作为一个中国现代历史亲历者的反思，也是一个历史学家“通古今之变”的责任与担当。
他是典型的“π”型的学者，从中国古代历史一路走来，辐射世界上其他面临同样问题的国家，以社会史和经济史两条理路为基本支撑，为我们提供了关于转型的全景式思考。
虽然秦晖老师的很多观点饱受争议，而且一些作品也受到了限制，但是无论对于专业历史学者或是普通读者来说，理解中国现代转型问题，认清当下现实困境，秦晖绝对是一个绕不开的名字。
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来源：转自政治哲学与思想史
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